文章摘要：对于古代社会的巫风占卜与宗庙祭祀活动，不少论者往往用庸俗社会学的分析方法简单地将其指斥为反动统治阶级麻醉和统治人民的精神鸦片。本文以历史唯物主义观点作指导，以《诗经》中大量有关巫风占卜和宗庙祭祀活动的诗篇作研究材料，从巫风占卜的勃兴、宗庙祭祀活动的源流、祭祀活动的种类、祭品的选择、庙堂音乐与歌舞、忏悔与祝祷、宾尸之礼等七个方面进行了系统而科学的探讨，从而推翻了以往学界对它所作出的种种肤浅的诠释，肯定了巫风占卜与宗庙祭祀活动在华夏文明史上所产生的积极作用，是《诗经》和神学研究领域又一次开拓性的学术发掘。
　　关键词：诗经；神学；巫风占卜；宗庙祭祀。

　　在上个世纪相当长一段时间内，由于庸俗社会学和极左思潮的泛滥，学界对古代社会人们的神秘观念及其活动或讳莫如深，或恣意曲解，而对《诗经》中大量存在的反映先秦社会民众的神秘观念、巫风占卜及宗庙祭祀活动的诗篇也很少有人作科学和系统的研究，而一些《诗经》译注类的文本，又囿于体裁的指向性，只是对其词句作尽量客观的诠释，少有评析之辞。更有甚者，在一些文学史之类的文集中，往往将《诗经》中所反映的神秘观念及其活动指斥为奴隶主统治阶级麻醉人民、维护其反动统治的精神鸦片，完全否定了这一特定历史条件下所出现的精神文化现象的合理性，即便有少数学人斗胆撰文翻案，又往往因种种缘故，语焉不详。这无疑是现当代《诗》学研究领域的一大憾事。

　　作者简介：易重礼（1956——），男，湖北潜江人，湖北省潜江艺术师范学校大专部《中国古代文学》高级讲师。
　　笔者以为，要想廓清这一社会科学中的千古悬案，就必须用历史唯物主义的态度，对它进行科学而又系统的研究与分析，唯其如此，才能还历史以本来面目，引导人们正确而又全面地认识《诗经》这部经典著作的宝贵价值，加深对数千年华夏文明的了解，从而增强民族自尊心和民族自豪感。
　　有关《诗经》中的神秘观念及其活动的资料，在“国风”中比较少见，更多的则是保存在“雅”、“颁”部分，尤其是“颂”诗，几乎全是庙堂乐歌。一般论者认为，“颂”诗大都是奴隶主统治阶级的祝祷之辞，不可能观照出先秦民众的精神文化现象。这里有必要作如下廓清：其一，从神秘观念及其活动的源起来看，他并非奴隶主贵族的创造发明，而是整个人类处在远古蒙昧阶段的产物；其二，祭奠祝祷仪式所需的宗庙、祭品和祭祀活动各项琐细的劳作过程均有大量的奴隶和平民参与；其三，就对某些自然现象和灾变的恐惧和崇拜而言，就力图摆脱大自然的奴役、企求平安与福祉而言，在古时的官方与民间又基本是相通的。这一切又是由当时极为低下的社会生产力发展水平所决定的。正因为如此，所以，我们通过“雅”、“颂”中的有关诗篇，还是可以观照出《诗经》社会中民众的这一特殊精神文化现象的。下面，拟从七个方面对它进行较为系统的探讨。
　　一、“子之荡兮，宛丘之上兮”——巫风与占卜
　　凡是通览过《诗经》三百零五首的人都会有这样一个印象：在《诗经》形成的时代，由于生产力水平极其低下，人们无法解释包括日月星辰、山崩海啸、生老病死等大自然中的奇特现象，也无法抵御各种灾变，因而天道观、兆应观、灵魂观应运而生并为社会所普遍认同。
　　随着这种由大自然的异象和梦幻、灾变所导致的兆应观在人们头脑中的形成，巫风与占卜也应运而生了，这是较之前者更为积极主动一些的一种预测将来、避凶祈福的活动，是一种人为的探索自然与社会之谜的特殊方式。在《诗经》中，有不少篇目保存着这方面的资料，为了便于对《诗经》社会这类现象的考察，有必要对巫风占卜的历史源流和基本内容进行一下探索。
　　《大雅·生民》在描述后稷异诞的传说时，有“以赫厥灵”一句话，说的就是后稷之母生下后稷这个“怪胎”之后，找巫者占卜加以解释的情况。这就说明巫风与占卜的习俗早在母系社会就出现了。那么，何者为巫风呢？《尚书·商书》云：“恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”《说文解字》阐释曰：“巫，祝也。女能事无形以舞降神者也。” 近代著名学者王国维说得更为具体：“是则灵修之为职，或偃蹇以象神，或婆婆以乐神。” (1) 另外，从《国语·楚语》中“神明降之，在男曰觋，在女曰巫”的句子看，巫职其实并非为女子所专供。由上述资料我们可以推知，所谓巫风，就是由专门从事巫职的人装扮成已故的先祖或神灵，摸拟想象中的神或先祖的言行边歌边舞，一方面满足人们预卜未来、祓除灾难、祈求神福等愿望，一方面求得神的欢欣的活动。对于巫者的称法，主要有“巫”、“祝”、“巫祝”、“觋”、“灵”、“灵修”等。至于占卜之事，由于主要由巫祝承担，所以当是与巫风同时产生的。其实，早在《诗经》社会之前的殷商时代，占卜之风已大行于世，这也是有史料可证的。1898年，考古学家们在河南安阳县的小屯村发现了大量的甲骨卜辞，经郭沫若等学者潜心研究，那上面的古文字就是三千多年前殷代王室占卜的纪录，相传出于西伯之手，被列入“五经”之中的《易经》就是一部以卦爻辞为主要内容的上古文献。
　　就《诗经》所保存的资料看，这一时期的巫风占卜活动也是较为流行的。笔者在《〈诗经〉中的民俗问题初探》一文中探讨《诗经》时代的歌舞习俗的时候，曾经举过“陈风”中的《宛丘》和《东门之枌》中的有关词句, (2) 其实这种舞蹈与巫风是紧密相联的。这两首诗本身就是描写陈地女巫活动的，虽然略带讽刺意味，但还是向我们展示了较为详细的巫风与巫术的情况，请读《陈风·东门之枌》一诗：
　　东方之枌，宛丘之栩，子仲之子，婆婆其下。
　　谷旦于差，南云之原。不绩其麻，市也婆娑。
　　谷旦于逝，越以鬷迈。视尔如荍，贻我握椒。
　　这里叙述一个姓子仲的女子出外行巫的情形，从这首诗中我们基本上可以弄清有关巫风的如下几种概况：首先是巫风在陈地较为流行，以致有些女子“不绩其麻”，专以行巫谋生；其二，巫者常常带着炊具到很远的地方去行巫，而且走到哪里，就表演巫术到哪里，诗中的这个子仲氏的女子就从“东门”舞到“宛丘”，从“宛丘”舞到“南方之原”；其三，巫者离家出发时也要择好良辰吉日，大概是以图此行顺利；其四，行巫的主要方式是舞蹈，也就是诗中所谓“婆娑”；其五，从末两句诗分析，巫者在行巫过程中常常代表神向人们赐送香椒等物，以示神灵赐福。另从《宛丘》中“洵有情矣，而无望矣”的句子看，当时的人们也有不太相信巫术而加以讽刺的。但不管怎么说，巫风流行，确是事实，只是尚未发展到战国时楚地巫风那种极盛时期。
　　至于占卜的风气，在当时就更为寻常了，例如《大雅·大明》中“天宝厥祥”句就是反映人们通过占卜来确定姻缘是否美满，《卫风·氓》中的“尔卜尔筮”句反映了人们在婚前通过占卜择取良辰吉日，《小雅·斯干》中“乃占我梦”的句子反映人们通过占梦来预卜生男生女的情况，《大雅·生民》中“以赫厥灵”的句子，反映人们通过占卜来解除自己心中的惶惑，《小雅·无羊》中“大人占之”的句子是人们通过占梦来预测年成和家庭的状况。总之，人们通过占卜，或是为了预知未来，或是为了解除困惑，或是为了避开凶境，或是为了乞求神福。凡此种种，不一而足。常见的占卜方式一般有三种：一是用蓍草占卜，称作“筮”，即用蓍草五十根，依法反复排比成卦，根据卦的形状断定凶吉。（如《氓》中的“尔卜尔筮”。）二是用龟甲占卜，称为“契”，即先把龟甲钻刻一个小孔，然后用火烤，小孔处龟裂成文，看文的形态来断定凶吉。（如《绵》中的“爰契我龟”。）三是占梦，即根据梦中意象推测其象征意义。
　　巫风占卜活动虽然难免带有迷信色彩，但是如果我们用辨证法的观点去潜心考察其中的某些现象，还是可以探知其背后隐藏着的某些合理成分的。巫风占卜活动作为一定历史时期的社会产物，实际上是以一种曲折的形式反映当时人们对自然和社会现象所作的探求，体现了人类一种不倦的求索精神，作为一个真正的历史唯物主义者，只能用科学的观点对此加以合理的扬弃，而不应该对处于特定历史时期的这种民众的精神文化活动妄加责难。
　　（二）“后稷肇祀，庶无罪悔”——宗庙祭祀活动溯源
　　如果说巫风占卜活动在《诗经》社会还处于一定的发展阶段的话，那么，宗庙祭祀活动则进入了它的全盛时期，就《诗经》本身所提供的资料而言，反映这方面内容的就占了几乎全部四十首“颂”诗，“国风”和“雅”诗涉及到这方面的诗作也为数不少，这就足见当时的宗庙祭祀活动已成为与当时统治阶级和民众生活密不可分的一个重要组成部分。本节将就《生民》等诗所提供的资料，着重追述一下这一活动的发展源流。
　　根据《大雅·生民》所写的姜嫄氏“克禋克祀，以弗无子”的诗句看，祭祀活动当在母系社会就产生了，只是那时它还处于萌芽状态，所供奉的神灵也应当是指女娲娘娘这一类象征母权的偶象，其实我国后来出现的道教女神观音大士似乎也带有原始社会氏族成员对母权崇拜的影子。而真正初具规模的宗庙祭祀活动当在后稷时期，即在父权制代替母权制之后，这一点从《诗经》及其它上古文献中所出现的神灵和先祖大都是男性即可看出，这与古希腊神话诸神中女子居多的情形大不相同。就先祖而言，也大都是后稷、契、公刘、古公亶父、文王、武王等男权代表。还有一个可资佐证的材料就是《生民》第七、八两章所描写的“后稷肇祀”的情况，现在引文分析如下：
　　诞我祀如何？或春或揄，或簸或蹂，释之叟叟，烝之浮浮。载谋载惟，取萧祭脂，取羝以軷，载燔载烈，以兴嗣岁。
　　卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭亶时，后稷肇祀。庶无罪悔，无迄于今。
　　这里所描写的后稷祭祀的情形已较母系氏族简陋的祭祀活动要正规多了。就祭品而言，除了有豕、牛、羊等三牲制的“祭脂”外，还出现了米饭，而这在后稷发明农业生产之前是不可能的；就祭器而言，已出现了木、陶、铜等原材料制成的“豆”、“登”，这又需要有手工业的发展为前提；就祭祀方式而言，人们已不是随意宰几头牲畜供在神灵前就了事，而是把最好的公牲宰杀后制成“祭脂”，然后再焚起艾、萧等香草，把肉投进火中“燔”，或是挂在火上薰烤，以冲天的香气取悦神灵，以求祓灾赐福；从人们祭祀的态度来看，也是十分庄重、虞诚的：新米刚一出来，他们首先想到的就是给“上帝”歆亨，一岁之末，还要“载燔载烈”，祈求保佑来年的兴旺，诗中写人们制作祭祀用的米饭时，要极为细心地“舂”、“揄”、“簸”、“蹂”、“释”、“烝”，这些都表明了他们对神灵与先祖的无比崇拜和虞诚的心意。
　　至于较正统的宗庙的出现是在什么时侯，《诗经》中虽未作明显的交待，我们可以推断，既然有的祭品要“于豆于登”，那就一定有较庄重的祭祖的公堂。《大雅·绵》诗在写到周太王率领周民族由豳迁岐后的营建活动时有“乃立皋门，皋门有伉”之句，这里的“皋门”就是城或宫、庙的外门，想必此时已有较高大、庄严的庙宇出现了。
　　综上所述，我们可以推导出这样一个结论：宗庙祭祀活动与巫风占卜一样，同样产生于母系社会后期，到了父系社会初期已为人们普遍接受，逐步完善起来，到商末，已开始向它的全盛时期过渡了。
　　（三）“不殄禋祀，自郊徂宫”——祭祀活动的种类
　　就《诗经》所提供的情况看，宗庙祭祀活动的全盛时期当在周代，因为这一时期的祭祀活动几乎遍布社会的各个角落，不仅如此，而且祭祀的名目繁多，祭品、祭器及祭奠仪程都更为正规化、多样化，用于各种场合的祭祀乐歌、庙堂音乐及舞蹈也在此时走向其各自的黄金时代，无论官方还是民间，经常出现颇为壮观的祭祀活动场面，下面从各类祭奠的对象入手，重点谈谈几种主要祭祀类型。
祭祀活动总要有一定的对象，或神祗，或列祖，在《诗经》社会人们的心目中，此时祭祀的已不只是天帝、女娲等一两个尊神的形象了，因为这时已经出现了一个诸神和烈祖的系列，除了至高无上的天神“上帝”之外，还出现了分管土地的社神、分管谷物的稷神、分管农田的田祖、分管山脉的山神、分管交通的路神，分管雨水的云神和雷电之神、决定战争胜负的战神以及后稷、周太后、周文王、周武王等列祖，例如《周颂·思文》就是祭祀上帝和后稷所唱的乐歌，《周颂·良耜》是祭社神和稷神所唱的乐歌，《商颂·那》是祭田祖时所唱的乐歌，《周颂·天作》是祭山神时所唱的乐歌，《周颂·我将》是祭战神时所唱的乐歌，还有祭烈祖的乐歌如《周颂·执竟》合祭武王、成王、康王，《鲁颂·閟宫》祭祀鲁僖公，《商颂·玄鸟》祭祀殷高宗武丁等，真可谓名目繁多，不胜枚举，几乎成了一个神鬼的王国。
人们根据所祭的对象，目的或是祭品的不同，采用了各式各样的祭奠方式，并各自冠以不同的名称，如“禋”、“祀”、“瘗”、“奠”、“尝”、“烝”、“餮”、“宜”、“軷”“祓”下面举例阐释。
　　《大雅·云汉》写人们在干旱之年求雨的祭祀活动的时候有这样一段话：
　　旱既大甚，蕴隆虫虫，不殄禋祀。自郊徂宫，上下奠瘗，靡神不宗。
　　诗的意思是说，早灾太厉害了，大地的热气象开水一样煮蒸，使人受不了，但是人们为了祓除旱魔，还要举行各式各样的祭祀以求雨水。诗中所说的“禋祀”，就是人们在野外举行的一种祭祀典礼，先烧燃柴草生烟，再将牲体、香草、玉帛等放在火上焚烧。所谓“自郊徂宫”，是说人们在野外祭了天地之后，再到宗庙里祭祀先祖，因为古人祭天地在郊外，祭先祖在宗庙。所谓“上下奠瘗”，“奠”是指陈列祭品的祭法，“瘗”是指埋下祭品的祭法，上而祭天则奠，下而祭地则瘗。这是根据所祭对象的不同采用的不同的祭祀方式，本诗第一章有“圭璋既卒”之句，说的是人们为了求雨连玉器都用尽了，据高亨《诗经今注》，周人祭祀常用玉器，祭天神则焚玉，祭水神则沉玉，祭人鬼则藏玉，也是依所祭对象不同而方式各异。
　　另外，祭品不同，时令不同，目的不同，祭名也就不同，例如《商颂·閟宫》“享以騂牺，是餮是宜”句中的“餮”指的是以饮食献神灵的祭法，“宜”是“肴”的意思，单指以肉类献神灵的祭法。《商颂·那》“顾予烝尝，汤孙之将”句中的“尝”是秋祭之名，秋季以新谷献给祖先，请祖先尝新，故名曰“尝”。“烝”则是冬祭之名，烝者，蒸也。冬季以新酿酒，新米饭祭祖，酒与饭皆蒸而得之。故名“烝”。《周颂·丰年》就是周王烝祭宗庙时所唱的乐歌。至于“祓”、“軷”，之别，则前者指的是以消灾为目的的祭祀，后者专指祭奠路神。在乡村，除了婚、丧、嫁、娶、生孩子等要举行较小型的祭祀外，大型的祭祀活动主要有两次，第一次在春季，《豳风·七月》中所谓“四之日其蚤，献羔祭韭”，指的就是人们在夏历早春二月用小羊和韭菜祭司寒之神的活动，标志着严冬过去，新春来临，新的农耕生产即将开始。有的地方则是在诸如《郑风·溱洧》所展示的男女大型聚会之时行祭。第二次是在秋收之后，一年的农事结束了，人们要杀猪宰羊、举行祭礼，一方面感谢众神和先祖对当年的农业生产的“保佑”，另一方面祈求来年的幸福。到了这种时候奴隶主和村民们的阶级矛盾也似乎缓和了一些，大家一起以先祖后嗣的身份，拥向村中的公堂，同众神列祖一起共庆丰年。请看《七月》诗的结尾：
九月肃霜，十月涤场。朋酒斯飨，曰杀羔羊，跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆！
　　好一派人神同乐的景象！至于歆享了牲醴与祝福的诸神列祖们是否能真正赐福于他的虔诚的子民和后裔们，那就可能是连老天爷自己也不知道的事了。
　　（四）白牡騂刚，牺尊将将——祭品种种
　　关于社会意义上的牺牲品，亦即奴隶作为会说话的牲口，被奴隶主阶级任意宰割和奴役的情形，笔者已在《试论<诗经>社会的劳动生活习俗》一文里较详细地阐述过了，(3)在此，笔者无意用宗庙祭祀活动去掩盖奴隶社会剧烈的阶级冲突，但是如果不分青红皂白地用阶级分析的方法去论证这一特定历史时期所产生的人类共同的精神心意现象及其活动，显然也是不适宜的。现在我们还是回到祭祀活动中来，考察一下宗教意义上的祭品问题。
　　我们常常听到有人用“不食人间烟火”来形容那些象神仙一样超脱的人，那么神仙真的“不食人间烟火”吗？如果你仔细检点一下《诗经》社会中人们奉献给诸神和先祖的各式各样的祭品，你就会觉得这种说法其实是大谬其然的。其实，在祭祀活动中，人们依然是也只能是按照自己的行为方式来理解和“满足”众神与先祖的需求，以自己所能想到的最佳方式方法表达对众神和先祖的最高敬意。下面，我们引几段《诗经》中的文字来阐释一下。先看《鲁颂·閟宫》的第五章。
　　秋而载尝，夏而楅衡，白壮騂刚，牺尊将将，毛炰胾羹，笾豆大房。
　　这里是说，为了秋收后的祭典，人们夏天就选定了红、白二色的公牛，特意将它们喂得肥肥壮壮的，到时制成各种样式的祭品，供神灵先祖们歆享。诗中的“毛炰” ，指带毛烧熟的猪，“胾羹”就是肉汤，“牺尊将将”指人们在铜质牛形的酒器里盛满了醇酒，为先祖神灵们碰杯祝福，这不是“人间烟火”又是什么？再看《周颂·潜》：
　　猗欤漆沮，潜有多鱼。有鱣有鲔，鲦鲿鰋鲤。以享以祀，以介景福。
　　这是说人们在漆、沮二水中抓得了许多鱼，将它们供奉在诸神先祖的灵前，求神灵们赐以大福，诗中所说的鱣、鲔、鲦、鲿、鰋、鲤，哪一样不是人们喜爱的美味佳肴？又如《小雅·信南山》第四章云：
　　中田有庐，疆场有瓜。是剥是菹，献之皇祖。曾孙寿考，受天之祜。
　　诗中所提到的献祭之瓜不也在广义的“人间烟火”之列吗？
　　就上述资料和《诗》中其它诗篇所提供的资料看，献给神灵的“人间烟火”计有猪、牛、羊三牲，有各种鱼类，有醇酒、米饭、谷物、菜蔬、瓜果等，而且所献之物还有所讲究，如猪要黑色的公猪，牛要红、白二色的公牛，羊要健壮的公羊，酒要新酿酒，饭要新米饭，鱼要肥大的，瓜果要壮硕的，菜蔬要新鲜的。这就说明，天上的诸神和先祖们不仅广食“人间烟火”，并且食起来还要讲究得多，挑剔得多，只是这一切都由虞诚的人们替他们精心备办，供他们“坐亨其成”罢了。——他们哪里是“不食人间烟火”，只不过是“不操人间烟火”而已。
　　除了食物之类外，还有其它供品，如上一节中提到的圭璋玉器、丝帛绸绵、艾萧蘩蘋等，也常常作为祭品使用。总而言之，凡人所享用者，神皆享用，一般人所不能享用者，神亦可享用，神灵和先祖在人们的心目中是何等的至尊至上啊！
　　关于这些祭品的来源，都是奴隶主们指定专人备办的，粮食绸帛和牲畜自不必说，就是祭祀用的香草等物也是女奴隶们采集，“召南”中的《采蘩》、《采蘋》两首诗写的就是这方面的内容。《采蘋》一诗写一个贵族的女儿出嫁之前，要祭祀她家的宗庙，就派了许多女奴给她置办菜蔬的祭品，这首诗就是叙写女奴们置办祭品的劳动，原诗是这样的：
　　于以采蘋？南涧之滨。于以采藻？于彼行潦。
　　于以盛之？维筐及筥。于以湘之？维锜及釜。
　　于以奠之？宗室牖下。谁其尸之？有齐季女。
　　诗意说，在哪里采蘋啊？在那南山的涧边。在哪里采藻啊？在那小沟的积水中，蘋藻放在何处啊？放在竹编的方筐和圆筥里。在哪里把它们煮好啊？在那三足锅或无足锅里。煮好了放在哪里啊？放在宗庙的窗下。谁是主祭的人儿啊？是那正在斋戒的少女。——从这首诗的描述中，我们可以看出，制办祭品的劳动是极为精细的，这也同样反映了人们对神灵和先祖的虔诚。
　　（五）有瞽有瞽，在周之庭——庙堂音乐与歌舞
　　在《诗经》社会，人们奉献给神灵的，除了有形的物质祭品外，还常常给诸神和先祖们唱歌、跳舞、奏乐，为了是引起被祭者精神上的愉悦。关于庙堂乐歌，我们只要翻开“颂”诗，就可以了解其大观，如前文所提示的那样，人们根据不同的祭祀对象、不同的祭祀目的，选唱不同的庙堂乐歌，庙堂乐歌一般在祭祀达到高潮的时候吟唱，也有在祭祀结束时唱的，如《周颂·雝》就是撤去祭品时所专唱的一首乐歌。大型祭祀的舞蹈一般是所谓的“万舞”。如《鲁颂·閟宫》中的“万舞洋洋，孝孙有庆”之句，《商颂·那》中的“庸鼓有斁，万舞有奕”之句，都是说的庙堂之舞。“周颂”中的《大武》六章，实际上也是描述人们在祭祀活动中所表演的大型舞蹈。关于宗庙歌舞问题，因为笔者已有专文论及(4)，这里就不再作详论了。下面我们着重看看庙堂音乐会的情形。
　　据《礼记·月令》记载，每年三月，周王要集中许多乐官，把各种乐器会合在一起奏给祖先听，也就是为祖先开个盛大的音乐会。这时候，周王和群臣也要来听乐。《周颂·有瞽》一诗，就是在大合奏时所唱的乐歌，它表现了大合奏时的盛况，全诗为：
有瞽有瞽，在周之庭。设业设簴，崇牙树羽，应田悬鼓，鞉磬祝圉。既备乃奏，箫管备举。喤喤厥声，肃雝和鸣，先祖是听。我客戾上，永观厥成。
　　请看，周王和大臣们来到了宗庙，乐师们在庙中大庭上架起了悬乐器的木架“业”（悬鼓用）和“簴”（悬钟磬等乐器用），在乐架横木锯齿形的“崇牙”上，插满了美丽的五色羽毛，各种乐器摆出来了，有青铜的编钟、玉石的编磬、有排箫、唢呐等管乐，有木质的打击乐“祝”和“圉”，更多的则是各式各样的乐鼓：那有着四只脚的足鼓叫“应”，那架在木架上的建鼓叫“田”。那悬挂着的鼓就叫“悬鼓”，那拿在手里晃动的鼓叫“鞉”。听，有人敲响了用做引乐的方斗形的打击乐“祝”，于是鼓点一起敲打起来，紧接着，挂在木架上的编钟编磬启开了它们特有的古雅、清越的歌喉，排箫、唢呐等管乐也吹奏起来了！于是万乐齐奏，箫鼓声、钟磬声、唢呐声融汇在一起，时而如万壑奔雷、虎咆龙吟，时而如金凤引颈、鸾鸟和鸣，时而如幽泉低语，时而如空谷足音……所有参加祭祀的人们都被陶醉了，他们仿佛看到：在这热烈而又祥和的融融乐声中，先祖和诸神们架着五彩祥云，纷纷降落到他们中间，一边欣赏音乐，一场赐给他们无限的幸福与安宁。不知过了多久，有人在那伏虎形的木质乐器“圉”上划了一下，于是各种乐声嘎然而止，原来，刚才那圉上的一划是乐曲终止的信号，但是，人们还似乎沉浸在先前那激动人心的大合乐中，久久不肯离去。
　　《商颂·那》也写到了为烈祖奏乐的情形，诗中有“鞉鼓渊渊，嚖嚖管声。既和且平，依我磬声”的句子，说的就是汤的后裔们为了求先祖神灵赐给他们理想中的成就而献的乐。这里有鞉鼓（手摇鼓），有管乐，有编磬，鼓管之乐随着击磬声而高下疾徐，鸣奏出一曲和悦、抒情的庙堂音乐，表达着献祭者们对先祖的一片亦诚之心。
　　（六）闵予小子，遭家不造——忏悔与祝祷
　　在以上几节中，我们分析了《诗经》社会中祭祀活动的种种物化形式，分析了人们怀着虞诚的心情为祭祀先祖和神灵所做的种种琐细而又繁杂的工作，这一切当然说明了人们对先祖和神灵的崇拜。那么，人们仅仅是为了崇拜而祭祀吗？仅仅是由于一种盲目的信念的支配才使得他们创造出这样一种特殊的精神文化活动方式吗？答案无疑是否定的。
　　著名的文艺理论家常任侠先生曾经对这个问题作过比较精辟的分析，他说：“神是在人类会思维时产生的。原始人与自然斗争，因为倘未发现宇宙中的科学原理，不能控制自然。自然能给人类以恩惠，也能给人以灾祸、恐怖、疑惑，因生畏敬。由于积久的生活经验，诚恐自然破坏了畜牧业农业的劳动成果，危害了人类的生存，于是崇拜自然的观念以起。将自然界的种种现象，都赋以人格化，以为可以有权力为人祸福。人类不仅想求得善神的保护，而且想借着善的力量，以防患恶神之恶的行为，于是而有祭神的歌舞。因崇拜而思献媚，假歌舞以祈福佑，中国与欧洲相同。”又说：“祖先在原始人的信念中，变为后裔的保护神，以为可使宗派延长，事业兴旺。以福利出发，仍是唯物的要求。”(5)根据常任侠先生的分析，我们可以推断，在《诗经》社会的大大小小的祭祀活动的背后，都隐含着一种功利的因素，表达出人们对大自然、对人类社会的一种“唯物的要求”，这些要求，主要在举行祭祀时的忏悔与祈祷中体现出来，大体有如下几种情况：
　　其一，祈请赐以福寿，这是祈祷的主要目的，《诗经》中反映祭祀活动的篇目大都提到了这一点，如《小雅·信南山》有“先祖是皇，报以介福，万寿无疆”的句子，《小雅·大田》有“以亨以视，以介景福”的句子，《商颂·烈祖》有“绥我眉寿，黄耈无疆”的句子，这里所说的“万寿无疆”、“黄耈”、“眉寿”都是长寿的意思，“景福”、“介福”都是大福的意思。那么，人们所说的“景福”主要有哪些内容呢？这里，我们摘录《小雅·天保》的两段诗来分析一下：
　　天保定尔，以莫不兴。如山如阜，如冈如陵，如川之方至，以莫不增。
　　如月之恒，如日之升，如南山之寿，不骞不崩，如松柏之茂，无不尔或承。
　　从以上两段诗来看，人们祈请上天所“保定”的“景福”原来是这些：一是事业兴旺，二是家业承固，三是财源广茂，四是宗室延长，五是延年益寿，六是人缘和好。如果更具体一点，还可涉及到《小雅·甫田》中所说的“乃求千斯食，乃求万斯厢”的愿望等。
　　其二，祈请祓除灾难，这也是祭祀活动的重要目的之一。我们前面已淡到过《大雅·生民》中的姜嫄“克禋克祀”就是为了“以祓无子”，即请神灵除掉不育之灾。这方面最典型的例证恐怕要算是《大雅·云汉》了。周宣王时，连年发生严重的旱灾，人们认为是“旱魃”作崇，于是用尽各种方法求神祈雨，这首诗就反映了人们向神灵和先祖祈雨的焦虑而又迫切的心情，下面摘引其中的两段：
旱既大甚，则不可沮，赫赫炎炎，云我无所。大命近止，靡瞻靡顾。群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予！
…… ……
　　旱既大甚，黾勉畏去，胡宁瘨我以旱？憯不知其故。祈年孔夙，方社不莫，昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜无悔怒。
　　诗意为：旱灾太厉害了啊，好象永无止境，炎炎烈日使我们无处安身，我们已近死亡的边缘，神鬼们都不看顾我们，天上的先贤圣哲也不来帮助我们。父母先祖的在天之灵啊，你们怎么忍心让孩子们受这般的苦楚？……旱灾太厉害了啊，我们怀着畏怯之心黾勉努力，要除去这灾祸，苍天啊！为什么还要使我们遭受旱魃的肆虑？四方的众神啊，土地爷啊，我们很早就为你们举行了祭礼，为的是向你们祈求丰年，可你们怎么依然无动于衷？恭敬的明神啊，原谅无知的人类所犯的过失吧，快伸出你慈爱的救援之手，洒下拯救人类的圣雨甘霖！——这里有对先祖神灵的敬畏，也有含泪带血的祈求，焦虑、忧愁、渴望、哀怨都蕴含在这祈祷者的哀告之辞里了。
　　其三，在神灵和先祖面前的忏悔。我们知道，基督徒每周都要到教堂里去做一次忏悔仪式，向神父检讨自己的各种“罪行”及“罪恶”念头。其实，早在两千五百多年前的中国，这种忏悔之风就形成了。在那里，即使是 最高统治者犯了过失，有时也要到宗庙里去做忏悔仪式，“周颂”中的《闵予小子》、《访落》、《敬之》、《小毖》四篇就是周成王在文王、武王庙前所念的忏悔诗。据高亨《〈诗经〉今注》解，周武王死后，立年幼的成王为王子，由叔父周公姬旦代管国政，大夫管叔等人心怀叵测，撒布周公要篡位的流言，成王也怀疑周公，周公为了避嫌，领兵到东方去了。不久，武庚、管叔、蔡叔和徐国，奄国叛乱，成王觉悟，迎回周公，周公领兵出征，平了叛乱，成王认识到怀疑周公是错误的，因而到文王、武王的庙前去忏悔自己的过失，这几首诗就是成王的忏悔辞。《闵予小子》写道：
闵予小子，遭家不造，嬛嬛在疚。于乎皇考！永世克孝，念兹皇祖，陟降庭止。维予小子，夙夜敬止。于乎皇王！继序思不忘。
　　诗的大意是说，在天的祖先啊，怜闵我年幼无知吧，由于我的过失，给周室带来了不幸，我因此而孤独傍徨，黯然神伤。尊敬的文王和皇祖啊，你们的英灵在我们宫廷里上下升降，我将日夜把你们景仰，把你们的业绩光大发扬！——要提清读者注意的是，这种忏悔并非言不由衷的做作之举，而是一种极为虞诚的内心披露，这也表明了人们对先祖神灵的信仰是忠贞不二的，成王如此，民众更其如此。
另外，在宗庙祭祀活动中，还有为众神和先祖的祝福，不过，这种祝福，基本上是以以上三者为目的的，这里就不再赘述了。
　　（七）公尸宴饮，福禄未成——宾尸之礼
　　当人们把各式各样的祭品供奉在先祖的灵前时，当人们怀着虞诚的心情祷告时，天上的众神和先祖是如何来歆亨作为祭品的酒食果品，又如何回答人们的祈愿的呢？下面我们就谈谈这个问题。
　　原来，周人在祭祀先祖和神灵时，有专门扮演先祖和神灵的人，扮演者有一个专名叫“尸”，在祭祀中，一般由祝官充任“尸”职，代神接受人们的献礼，譬如代神饮酒吃饭，代神向主祭者说一些赐福的话。“尸”所说的话叫做“嘏辞”，有时“尸”致完嘏辞后还要唱嘏歌，内容也都是为主祭的人们祝福的。《大雅·既醉》就是“尸”致完嘏词后唱的一首祝福歌，下面是这首嘏歌的前三章：
　　既醉以洒，既饱以德。君子万年，介尔景福。
　　既醉以酒，尔肴既将，君子万年，介尔昭明。
　　昭明有融，高朗令终，令终有始，公尸嘉告。
　　这是“神”或“先祖”的语言：我领受了你们虞诚至奉的美酒和佳肴，现在为你们祝福吧。我的孩子们，我将赐给你们很高的寿辰和无边的福禄，我将使你们永远生活在光明之中，让你们变得更加有智慧、有远见，我将让你们既有善始，又有善终，只要你们一如既往，虞诚地把我敬奉。
　　除“尸”以外，在祭祀过程中，还有辅助主祭者的“宾”。《小雅·信南山》中“以为酒食，畀我尸宾”中的“宾”即是，《大雅·既醉》中的“朋友攸摄，摄以威仪”说的就是宾客们辅助主祭者完成祭祀活动中的礼仪。
　　以上的一些作法，在现代人看来，大都是荒唐可笑的，可是在当时，无论是扮演“尸”的祝官，还是主祭者和参加祭祀的宾客，都是怀着一种十分专注和诚笃的心情进行这些活动的。在祭祀过程中，参加祭礼的人不再把“尸”当凡人看待，扮神者也坚信自己已经“神化”，完全以天国公民的身份出现在人们面前。在举行祭祀的第二天，为了酬谢“尸”在行祭过程中的辛劳，主祭者还要摆下酒食来宴请“尸”，这种礼节就叫“宾尸之礼”，《大雅·鸟鷖》就是人们在行宾尸之礼时所唱的歌，歌的第一章唱道：
　　鸟鷖在泾，公尸来燕来宁。尔酒既清，尔肴既馨。公尸燕饮，福禄来成。
　　诗意为：野鸭和鸥鸟在泾水上游弋，祭主请公尸到家中赴宴，桌子上摆满了清酒和嘉肴，为的是慰劳公尸行祭的辛苦，以求得更多的福禄寿喜。——在人们的心目中，公尸既然是神或先祖的化身，就理应受到人们的尊重；另一方面，他们这样热情地款待“尸”，实际上也是祈福消灾的一种形式，如果我们把本诗末尾的几句看看就更清楚了：
　　旨酒欣欣，燔炙芬芬。公尸燕饮，无有后艰。
　　原来举行“宾尸之礼”还是为了“福禄来成”和“无有后艰”。

　　以上我们分七个小节考察了《诗经》社会的巫风占卜和宗庙祭祀活动，由以上分析我们可以得出这样一个结论：《诗经》社会的巫风占卜与宗庙祭祀活动是产生于人类童年时期的一种特有的精神心意现象的物化形式，他反映了华夏先民对大千世界和社会生活之谜所作出的种种艰难而又曲折的探索，体现了中华民族可贵的求索精神，而并非庸俗社会学家们所指斥的反动统治阶级用以统治人民的精神鸦片。虽然由于历史的局限，这种活动有悖于现代科学原理和精神，甚至在现代人看来，显得幼稚和可笑，但在当时的人们看来，它却是无比神圣的，并且它曾在相当长的一段时间内，维系着我们先祖的精神家园，维系了华夏民族的稳定与繁荣，对于今天这个占世界人口五分之一的泱泱大民族的形成与发展，无疑曾起过积极的作用，在人类文明史上亦应有其重要的一席。在即将结束本文的时候，笔者要重申的一点是：对于这种曾经在人们的精神生活中产生过重要影响的上古时期的特定历史产物，我们只有用历史唯物主义的观点来研究，才能得出较为真实可靠的结论，从而探寻出那个时代巫风占卜和祭祀活动所体现出的华夏先民的精神心意，由此观照出中华民族的先祖们在那个特定的历史时期，为探求大自然和社会人生的奥秘所做出的种种努力，还历史文化以本来之面目。
　　注释：
　　(1)《王国维戏曲论文集》第6页，中国戏剧出版社，1957年版。
　　(2)《优秀毕业论文选评》第二辑，华中师范大学出版社，1989年版。
　　(3)《荆州师范学院学报》2002年第3期第54—56页。
　　(4)《优秀毕业论文选评》第二辑，华中师范大学出版社，1989年版。
　　(5)《东方艺术丛淡》第40—42页，新文艺出版社1956年版。